Stefano Di Ludovico | Il dono come nuovo paradigma sociale secondo il MAUSS

Nel suo celebre Saggio sul dono Marcel Mauss ha illustrato come il triplice obbligo di dare, ricevere e ricambiare – le tre fasi in cui si articola l’atto del dono – costituisca il fondamento del legame sociale delle società arcaiche, all’interno delle quali preoccupazioni e dinamiche di tipo relazionale sembrano essere privilegiate rispetto ad esigenze di natura prettamente economica, anche nell’ambito di processi che pur contribuiscono in maniera decisiva al soddisfacimento delle necessità vitali di una determinata comunità[1]. Il “Movimento anti-utilitarista nelle scienze sociali” (MAUSS), nato in Francia nel 1980 insieme all’omonima rivista e che vede tra i suoi principali animatori Alain Caillé e Serge Latouche, è tra le recenti scuole di pensiero quella che più direttamente intende rifarsi – anche nella sua stessa denominazione con relativo acronimo – alla lezione del grande antropologo francese, il cui saggio, apparso nel 1923-24, è considerato uno dei punti di riferimento obbligati dell’etnologia contemporanea. Punto di riferimento però non sempre inteso e valorizzato nella sua autentica ed innovatrice portata, destinato anch’esso ad essere letto secondo ottiche che troppo spesso hanno risentito delle influenze e dei pregiudizi tipici della mentalità moderna, secondo cui anche il dono, in ultima analisi, non sfuggirebbe ai presupposti economicisti ed utilitaristi che regolerebbero universalmente i rapporti tra gli uomini: il dono viene ridotto così ad una delle tante e diversificate forme che lo scambio di beni materiali ha assunto e può assumere nell’ambito della società e dei gruppi umani.
È proprio contro tale lettura parziale e riduzionista dell’opera di Mauss che il “Movimento anti-utilitarista” ha intrapreso la sua battaglia, per arrivare a porsi, recuperandone il significato autentico, l’ambizioso obiettivo di mettere complessivamente in discussione i parametri epistemologici dominanti oggi nelle scienze sociali, quei parametri che hanno indotto i suoi sostenitori a stravolgere l’insegnamento di quello che pur continua ad essere considerato uno dei padri fondatori della propria disciplina. In base a simili presupposti, quella del MAUSS non si presenta come una battaglia confinata ai soli studi relativi alle società arcaiche o primitive che dir si voglia, in modo da coinvolgere pochi specialisti del settore: la valenza rivoluzionaria della lezione di Mauss sul dono è per gli autori del “Movimento anti-utilitarista” tale da ribaltare le visioni dominanti della stessa società contemporanea, nei suoi risvolti non solo scientifici, ma anche etici e politici, secondo una prospettiva che dalla teoria finisce per chiamare inevitabilmente in causa la stessa prassi. Alla fine, nella scienza come nella vita, si tratta, secondo la nota espressione di Latouche, di liberarsi di quel “martello economico” che ci batte in testa e non ci permette di vedere altre dimensioni dell’esperienza umana che non siano appunto i gretti e materiali interessi economici[2]. A tale scopo, proprio l’analisi del concetto di dono, in riferimento alle società del passato come a quella attuale, e delle dinamiche relazionali che esso innesca, risulta essere decisiva, per le funzioni ed i significati, ancora poco vagliati, che il dono sembra rivestire in tutti i consessi umani e che il MAUSS ha cercato di indagare fin dall’inizio della sua avventura intellettuale.[3]

Nell’ambito delle scienze sociali a dominare oggi è quello che Alain Caillè definisce “individualismo metodologico” o “primo paradigma” – primo appunto perché paradigma di riferimento principale degli studiosi odierni –,  paradigma secondo cui l’insieme dei fenomeni sociali è da riportare sempre all’agire dei singoli individui ed all’intrecciarsi dei loro interessi materiali. Alla base di una simile visione, per la quale le “parti”, ovvero gli individui, vengono logicamente prima del “tutto”, vi è una precisa immagine dell’uomo, che la modernità ha fatto propria e che anche le attuali scienze sociali non fanno che ereditare da una lunga tradizione di pensiero: l’immagine dell’homo oeconomicus. Mosso dal solo tornaconto personale, alla ricerca del massimo profitto da raggiungere secondo una logica di costi-benefici all’interno di una situazione di scarsità di risorse disponibili, sembra questa l’unica visione dell’uomo e dei moventi della sua azione necessaria e sufficiente a dar conto, alla fine, dei fenomeni sociali di ogni tempo e latitudine. Anche il dono, secondo tale approccio, può essere ricompreso all’interno del “paradigma” in questione: non è forse l’interesse, il calcolo, che spinge gli individui a “donare”?  Se il dono è una forma di scambio, dietro a questo non si cela sempre e comunque un interesse? È questa la prospettiva seguita da tutte quelle scuole e correnti di pensiero che si rifanno, in un modo o nell’altro, ad una visione “utilitarista” dell’uomo e della società, e che, al di là dello specifico rappresentato dalla sociologia o dall’antropologia, ritroviamo in tanti altri domini delle cosiddette scienze umane, dal liberismo in economia al contrattualismo in ambito giuridico. E non si tratta di un parametro che è possibile confinare al solo orizzonte scientifico e metodologico: l’utilitarismo da principio euristico per comprendere i fatti sociali diviene inevitabilmente criterio normativo per l’azione: non solo i fatti sociali trovano la loro origine e spiegazione nel perseguimento degli interessi individuali, ma è altresì un bene che ciò avvenga per il conseguimento del benessere collettivo, secondo la nota massima dell’utilitarismo classico sulla “massimizzazione della felicità del maggior numero”. Da qui alle scelte ed alle opzioni di tipo politico il passo è breve: il primo paradigma è altresì il presupposto del liberalismo e delle politiche ad esso connesse, secondo cui la comunità politica non trova altra ragion d’essere se non la difesa degli interessi individuali dalla cui interazione scaturirà quasi per incanto – la famosa “mano invisibile” – il benessere di tutti. Ed è per tali ragioni che, come accennato, la critica del MAUSS all’utilitarismo non va a limitarsi alla sola dimensione teorica, ma intende portarsi anche sul terreno più propriamente politico, per un’intrapresa che in generale mira a delineare una nuova visione dell’uomo e della società nel suo complesso.
Se il paradigma così descritto sembra dominare incontrastato nel panorama delle scienze umane, a contenderne il primato è però un “secondo paradigma”: il paradigma “olistico”, secondo cui, in base ad una logica per molti versi opposta e speculare a quella del primo, è il “tutto”, ovvero lo stesso fatto sociale, a precedere le “parti”, e quindi a dar senso e significato agli individui che lo compongono. È questa la prospettiva che accomuna diverse correnti ed indirizzi di pensiero, anche questi afferenti ad ambiti disciplinari non identificabili necessariamente con le sole scienze sociali, dal funzionalismo all’istituzionalismo fino ai diversi domini dell’orientamento strutturalista. Ad accomunare tali indirizzi è la preminenza che si riconosce alle influenze che la totalità sociale esercita inevitabilmente sui soggetti che la costituiscono, la cui azione è in ultima analisi determinata dalla totalità stessa, limitandosi quella a riprodurre modelli e schemi preesistenti alla volontà dei singoli. Se il primo paradigma svalorizza il tutto – essendo questo solo la somma, per così dire, degli interessi individuali –, il secondo finisce per svalorizzare gli individui medesimi, dato che essi risultano essere, in fin dei conti, solo il portato di valori ed interessi fissati dal tutto che li sovrasta. Ma anche in base a tale paradigma la peculiarità del dono finisce per svanire: esso perde quei caratteri di libertà e spontaneità che lo connotano, finendo per essere ricompreso nell’ambito degli atti rituali e consuetudinari a cui tutte le azioni individuali sono ridotte stando alla logica olistica. Secondo questa prospettiva, il dono non istaurerebbe, quindi, alcuna nuova relazione all’interno del legame sociale, limitandosi a confermare le dinamiche già esistenti. Anche l’olismo poi, come l’individualismo, trova il suo campo di applicazione in ambito politico: ad esso fanno solitamente riferimento quei filoni di pensiero e di prassi politica che, contro il liberalismo e l’economia di mercato, privilegiano lo statalismo e l’intervento pubblico, a sancire anche in tali domini la preminenza del tutto e degli interessi generali sulle parti e gli interessi particolari. La querelle scientifico-metodologica tra individualismo ed olismo fa così da sfondo alle diatribe politiche che tradizionalmente hanno caratterizzato la modernità, in uno scontro che, in nome del proprio paradigma assunto spesso a vero e proprio feticcio, da una parte ha visto sacrificare la comunità e la sua irriducibile realtà, dall’altra l’individuo e i suoi legittimi interessi.
Superando i limiti e l’unilateralismo dei primi due, il dono introduce un “terzo paradigma”, che intende dar conto in modo più coerente del fatto sociale ed offrire nuovi modelli alla stessa prassi. Il reciproco obbligo di dare, ricevere e ricambiare stringe gli individui in un legame stabile e  vincolante che esula dagli interessi e dall’utilità immediata; al tempo stesso tale legame viene a delinearsi come il frutto della libera azione di ciascun soggetto, e non come una realtà preesistente ad essi che ne va a determinare a priori i comportamenti. Se il paradigma individualistico e quello olistico cercano di spiegare entrambi il fatto sociale ponendosi su di un piano verticale – l’uno operando dal basso verso l’alto, ovvero dagli individui al tutto, l’altro dall’alto verso il basso, ovvero dal tutto agli individui -, il paradigma del dono si colloca su di un piano orizzontale, vedendo la società quale espressione della continua ed incessante interrelazione di una pluralità di soggetti e delle interdipendenze che tale interrelazione va a creare. Da una parte viene superato l’individualismo, legandosi i soggetti gli uni agli altri attraverso gli obblighi che la pratica del dono impone loro, dall’altra il formalismo e la costrizione insiti nel paradigma olistico, a partire da quell’atto di libera determinazione dal quale la logica del dono viene innescata.
Ma è soprattutto l’immaginario economicista sotteso alla visione moderna dell’individuo e della società ad essere messo in discussione da tale logica. Attraverso il dono i soggetti non si scambiano beni materiali, come vorrebbe una certa sociologia incapace di liberarsi dal “martello economico”. O meglio: non si scambiano innanzi tutto beni materiali, bensì, in primis, “beni simbolici”: chi dona fa ciò perché intende stabilire dei legami, fissare delle relazioni, ricorrendo a tal fine all’offerta di oggetti. Il primus è la relazione, non l’interesse economico. Questo risulta secondario, essendo solo un mezzo per uno scopo altro. Solo una superficiale lettura intrisa dei moderni pregiudizi economicisti può porre l’interesse materiale anche alla base del dono: ad un’analisi scevra da tali deformazioni, che come quella di Mauss voglia essere coerente con i presupposti delle società oggetto di indagine, il bene scambiato perde i suoi connotati “materiali” per assumere quelli “simbolici”, quelli di un medium per il legame sociale. Il dono instaura quindi un vincolo personale, e solo subordinatamente una relazione economica, a differenza di ciò che avviene nella società moderna, dove sono i rapporti economici a fondare generalmente quelli umani. Come direbbe Dumont, nelle società imperniate sul dono è la relazione tra le persone ad essere privilegiata rispetto a quella tra le persone e le cose [4]. In tal modo il paradigma del dono disvela una dimensione del fatto sociale e delle dinamiche relazionali che all’interno di esso si stabiliscono che nel mondo moderno sembra essersi completamente obliata: attraverso il dono l’economia, riprendendo la nota espressione di Polanyi, viene di nuovo embedded, ovvero “inserita”, “incorporata”, “immersa” nella società, fin quasi a confondersi ed a rendersi irriconoscibile rispetto alle relazioni ed alle istituzioni che la compongono, anziché inserire, incorporare, immergere dentro di sé queste ultime come accade nel mondo moderno [5]. La logica del dono ci proietta quindi in un altro immaginario, dove l’economia viene ricollocata al posto ed al ruolo che le competono, ovvero quello di strumento e mezzo al servizio della comunità e dei suoi beni “immateriali”, ribaltando la logica perversa dell’uomo contemporaneo che, chiuso nel suo immaginario economico, vede invece l’intera realtà quale strumento al servizio degli interessi materiali. Il bene viene ad assumere in questo modo un “valore” del tutto nuovo: se il pensiero economico moderno, sia nella variante liberista, sia in quella marxista, non ha saputo vedere nei beni che oggetti atti o al soddisfacimento di bisogni materiali – il cosiddetto “valore d’uso” – o al conseguimento di un guadagno monetario – il cosiddetto “valore di scambio” – il dono introduce anche in tal senso un nuovo paradigma, quello del “valore di legame”, per cui il bene non soddisfa di per sé ed immediatamente né un bisogno materiale né un interesse economico, ma prima di tutto un bisogno ed un interesse umano e relazionale. “Nel dono – afferma Caillé – […] il fatto fondamentale è che il legame è più importante del bene” [6].
Il paradigma del dono getta così una nuova luce sulle dinamiche sociali, permettendo di superare le aporie in cui cadono gli altri due paradigmi. Al di là delle loro differenze, l’individualismo e l’olismo si rivelano in verità incapaci di spiegare l’oggetto stesso della propria indagine: il fatto sociale e la sua genesi. Come potrebbe sussistere, infatti, una collettività, una comunità politica, se questa altro non sarebbe, stando all’individualismo, che l’insieme giustapposto di tanti individui volti ognuno alla ricerca del proprio esclusivo interesse? Come è possibile concepire un legame sociale fondato su tanti egoismi particolari? Sono i noti interrogativi ai quali, fin dal tempo delle critiche hegeliane e storicistiche al giusnaturalismo ed al contrattualismo sei-settecenteschi, l’individualismo non ha mai saputo dare risposte coerenti. Voler dedurre il tutto dalle parti, l’universale dal particolare, l’altruismo dall’egoismo, sarebbe in realtà pretendere la quadratura del cerchio. Non meno aporetico si presenta l’olismo: presupponendo il tutto come dato di fatto, punto di partenza irriducibile dell’indagine sociologica, glissa semplicemente sul problema della sua genesi, ipostatizzando il fatto sociale come l’individualismo ipostatizza gli individui. Il dono, al contrario, introducendo una logica di interazione, di rete, di interscambio fondato sugli obblighi reciproci che i soggetti liberamente assumono, media le istanze unilaterali proprie degli altri due paradigmi, riconducendole all’interno di un’ottica che più che presentarsi come alternativa a quelli ne costituisce un superamento dialettico. Il legame sociale che il dono viene ad instaurare vincola gli individui salvaguardandone al tempo stesso la libera autodeterminazione: l’obbligo di dare, come quello di ricevere e di ricambiare, non avviene secondo forme dedotte da schemi e sistemi preordinati, ma in base a modalità frutto di scelte e preferenze dove l’imprevisto e l’inatteso giocano spesso un ruolo non secondario. Il dono, infatti, è innanzi tutto una “scommessa”; una scommessa sulla fiducia e la lealtà con le quali ci si relaziona agli altri e che dagli altri ci si deve aspettare: come sarebbe altrimenti possibile che soggetti portatori solo di interessi egoistici stipulino un patto di mutua assistenza – come vuole il contrattualismo – se gli stessi contraenti non fossero già legati dalla fiducia che ciascuno nutre nella possibilità di rispetto del patto da parte di tutti gli altri? Allo stesso modo nessuna istituzione potrebbe davvero perpetuarsi se gli individui che ne fanno parte non vi aderissero in qualche modo spontaneamente, vivificandola e rinnovandola di continuo con la propria autonoma iniziativa. “Il dono – afferma Caillé – è […] nel contempo e paradossalmente obbligato e libero, interessato e disinteressato”[7]: obbligato perché i momenti e le forme del dono sono certamente istituiti socialmente, e non si dona qualsiasi cosa a qualunque persona; libero perché, al tempo stesso, nessuno ci garantisce, se non la scommessa sulla fiducia e la lealtà degli altri, come e quando tale dono verrà accettato e ricambiato. “Anche nella società selvaggia più soggetta all’obbligo rituale – prosegue Caillé – tutto questo lascia ancora una larga parte all’iniziativa personale”[8]. Allo stesso modo il dono può dirsi certamente “interessato”, ma interessato a stabilire un rapporto, un legame vissuto come primario in base alla natura stessa dell’uomo, quindi “buono” in sé e non quale strumento utile al conseguimento di qualcosa d’altro – il bene materiale rispetto a cui è invece “disinteressato” – come vuole la logica utilitarista[9].
L’“interesse” così inteso e recuperato consente alla prospettiva antiutilitarista di evitare, altresì, la ricaduta in una logica di tipo moralistico o irenistico, che confonde il dono con presunti quanto improbabili atti di puro disinteresse altruistico: come detto, il MAUSS intende individuare nuove strade per la stessa prassi politica in vista di una possibile alternativa ai modelli di socialità oggi imperanti, non certo proporsi quale scuola di carità o beneficenza[10]; ciò in un’epoca in cui sia le politiche liberiste, sia quelle assistenziali legate alla tradizione dello Stato sociale – ovvero le politiche ispirate ai primi due paradigmi – sembrano entrate irrimediabilmente in crisi e nuove visioni e soluzioni appaiono sempre più urgenti. D’altronde la logica del dono si presenta come logica “politica” per eccellenza: lo scopo del dare, del ricevere e del ricambiare non è infatti quello di stabilire un’alleanza, di fondare una comunità a partire dal discrimine tra chi abbiamo scelto come “amico” e chi come “nemico”? A guardar bene, la dinamica del dono è la dinamica che porta dalla “guerra” alla “pace”, dunque dinamica politica in senso eminente. Il dono, in ultima istanza, è proprio una scommessa sulla possibilità di mantenere la pace, l’“amicizia”, e di non ricadere nello stato di guerra, di “inimicizia”, di fronte alle aporie proprie del contrattualismo liberale come delle scuole di matrice storicistica incapaci di dar conto in modo adeguato della dialettica tra individuo e società, tra parti e tutto, e quindi di pensare e fondare con coerenza il “politico”.
Così la logica del dono va ad investire il dominio della socialità nel suo complesso, non circoscrivendo il suo campo di azione alla sola sfera della socialità primaria – famiglia, vicinato, amicizia – dove ancora oggi esso continua a rivestire un ruolo fondamentale, ma aprendosi potenzialmente anche agli ambiti della socialità secondaria, ovvero quegli ambiti  – economici, lavorativi, amministrativi – attualmente dominati, a differenza che in passato, da prestazioni di tipo impersonale. Tale apertura è testimoniata ad esempio dal mondo dell’associazionismo, del cosiddetto “terzo settore” e delle società no-profit: tali realtà sfuggono alle accennate canoniche classificazioni, non essendo riferibili, in senso stretto, né alla sfera della socialità primaria né a quella della socialità secondaria; piuttosto sembrano far propri i caratteri di entrambe le sfere, assolvendo funzioni tipiche della socialità secondaria ma con modalità di interazione tra i soggetti che vi fanno riferimento che richiamano i legami di tipo personale propri di quella primaria. Volendo identificare gli ambiti in cui tradizionalmente si esplicano le funzioni della socialità primaria con gli spazi d’azione “primari” e quelli propri della socialità secondaria con gli spazi “pubblici”, l’associazionismo introduce nuovi spazi ed ambiti di azione, che si potrebbero definire “spazi pubblici primari”[11]. E se l’economia di mercato continua a basarsi sull’interesse privato e la libertà individuale, mentre l’intervento statale sull’interesse generale e la costrizione pubblica, l’associazione, facendo sua la logica del dono, riesce a mediare la libertà dei suoi associati con gli interessi ed i bisogni comuni che essa si ripropone di soddisfare[12].
Una società che intende rimodellarsi sul paradigma del dono è quindi una società che alla tradizionale alternativa fra libero mercato ed intervento pubblico oppone nuove istanze, come quella associazionista, secondo una prospettiva che invece di privilegiare lo Stato piuttosto che la società civile li ricomprende entrambi in un’ottica di tipo “comunitarista”. È lo stesso concetto di “democrazia” ad esser così rivitalizzato dalla logica del dono, se per democrazia si voglia intendere l’effettiva partecipazione dei cittadini alla vita della comunità contro il paradigma individualistico che è alla base della moderna democrazia rappresentativa, dove invece gli interessi di ciascuno si costituiscono in opposizione a quelli di tutti gli altri e le cui istituzioni appaiono oggi sempre più lontane dalle reali esigenze dei cittadini ed incapaci di rispondere adeguatamente ai nuovi bisogni di socialità che essi esprimono. La democrazia partecipativa si realizza invece come comunità dove “tutti si danno a tutti”, dove ognuno dona se stesso agli altri, “spazio pubblico primario” per eccellenza al di là delle diverse realtà associative che essa pur si impegnerà a promuovere.
In un mondo dove i legami sociali si vanno sfilacciando sempre più di fronte alla progressiva mercificazione dell’esistenza e alla crescente colonizzazione da parte di forme impersonali di relazione anche di quei territori da sempre appannaggio della socialità primaria, il paradigma del dono intende così rimettere al centro l’uomo e il suo immaginario simbolico, perché esso torni a riconoscersi con i suoi simili parte di una stessa comunità, di una stessa politeía, di uno stesso orizzonte di senso, sfuggendo a quel “destino economico” al quale la modernità ha preteso di incatenarlo.

NOTE
[1] Cfr. MARCEL MAUSS, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Torino, Einaudi, 1965.
[2] Per un’introduzione generale alla prospettiva “antieconomicista” del MAUSS, vedi ALAIN CAILLÈ, Critica della ragione utilitaria, Torino, Bollati Boringhieri, 1991 e SERGE LATOUCHE, L’invenzione dell’economia, Casalecchio (BO), Arianna Editrice, 2002.
[3] All’interno del MAUSS la problematica del dono è stata approfondita, in particolare, da Alain Caillé. A tal proposito vedi soprattutto la sua raccolta di scritti Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Torino, Bollati Boringhieri, 1998.
[4] Sebbene nella prospettiva di Luis Dumont anche la logica del dono, come tutte le logiche antieconomiciste, vada considerata all’interno del paradigma olistico, la netta differenza tra società fondate sulle relazioni tra persone e società fondate sui rapporti economici è essenziale anche nel suo pensiero. Vedi soprattutto le sue due fondamentali opere Homo hierarchicus. Il sistema delle caste e le sue implicazioni, Milano, Adelphi, 1991 e Homo Aequalis. Genesi e trionfo dell’ideologia economica, Milano, Adelphi,1984.
[5] Per Karl Polanyi il fatto che nelle società premoderne sia l’economia, a differenza di ciò che avviene nel mondo moderno, ad essere “inserita” nella società – e quindi nei legami personali e di parentela, nei rapporti di sottomissione politica e nell’immaginario simbolico e religioso – comporta conseguenze notevoli non solo in merito al valore ed al posto che quelle società assegnano all’economia nella loro scala di valori, ma alla possibilità stessa di concepire la dimensione materiale dell’esistenza quale sfera avente una realtà propria ed indipendente rispetto alle altre dimensioni del reale. Da qui anche l’assenza, nelle civiltà premoderne, di una “scienza economica” quale disciplina autonoma come la concepiamo oggi. Di Polanyi vedi in particolare La sussistenza dell’uomo: il ruolo dell’economia nelle società antiche, Torino, Einaudi, 1977 e Economie primitive, arcaiche e moderne, Torino, Einaudi, 1980.
[6]  ALAIN CAILLÈ, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, cit., p.80.
[7] Ibidem, p.43.
[8] bidem, p.42.
[9] Secondo Caillé l’equivoco in cui cade l’individualismo metodologico quando pone l’interesse anche alla base del dono dipende dalla mancata distinzione tra “interesse a” ed “interesse per”, il primo essendo il presupposto della ragione strumentale, ovvero dell’azione volta al conseguimento di un interesse esterno rispetto ad essa, il secondo quello della ragione finale, ovvero dell’azione effettuata per se stessa. In altre parole, il paradigma utilitarista confonde la logica dell’“essere” con la logica dell’“avere”, secondo la visuale tipica della modernità che altra dimensione dell’agire umano non sa concepire che non sia quella di natura pragmatica. Su tali aspetti della riflessione del MAUSS vedi soprattutto ALAIN CAILLÈ, Dono, interesse e disinteresse in Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, cit., pp.75-112.
[10] In base a questa prospettiva cadono per il MAUSS anche le obiezioni di quelle posizioni secondo cui il dono per essere davvero tale, pena la ricaduta in un orizzonte utilitaristico sebbene di tipo non strumentale, dovrebbe alla fine prescindere da ogni logica di reciprocità, quindi di attesa di accettazione e controcambio. Per il MAUSS tale concezione del dono, oltremodo astratta e capziosa, risulta inutilizzabile, sia in ambito sociologico che politico, finendo in realtà per confondere il dono con la “donazione”, intesa in senso quasi teologico – la creazione e la vita come “doni” – o comunque quale espressione di amore gratuito ed incondizionato. Su ciò vedi sempre ALAIN CAILLÈ, Dono, interesse e disinteresse, cit.
[11] ALAIN CAILLÈ, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, cit., p.242.
[12] La logica del dono è altresì sottesa a tutta una serie di specifiche proposte politiche che vedono da sempre impegnato il MAUSS, a conferma delle implicazioni pratiche della sua ricerca. Basti pensare alle battaglie per la riduzione dell’orario di lavoro o per l’introduzione del reddito minimo di cittadinanza. Su tali aspetti dell’azione del MAUSS vedi in particolare ALAIN CAILLÈ, Dono e associazione in Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, cit., pp.237-248.

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